環(huán)境哲學(xué)是新天人學(xué)。它是當(dāng)代人類面臨由人而起的環(huán)境危機——環(huán)境污染和資源枯竭，對天人關(guān)系的全面新反思。反思的核心結(jié)論是于天人之際，人類不再是自然的中心，而只是自然之—部分，人類文明當(dāng)以良好的自然環(huán)境為基礎(chǔ)，人類應(yīng)當(dāng)確立新的依天立人的中道天人觀。環(huán)境美德建設(shè)圍繞對象自然與環(huán)境自然兩個維度展開。面對對象自然時，環(huán)境美德是指人類應(yīng)當(dāng)尊重、同情和關(guān)愛自然；面對環(huán)境自然時，環(huán)境美德是指人類應(yīng)當(dāng)具有感恩之意、依戀之情與敬畏之心。
美德倫理學(xué)：環(huán)境倫理學(xué)的新領(lǐng)域
天人關(guān)系史呈現(xiàn)為一部不斷變化的人類自我生命意識史，一幅流動的人類自我肖像。在早期人類自我生命意識自覺時代，人類發(fā)現(xiàn)了天人兩立，發(fā)現(xiàn)了自己直立無毛的怪異形象。古典文明時代，傳統(tǒng)宗教以至上神的名義重新統(tǒng)一天人，在至上神的呵護下，人類發(fā)現(xiàn)自己與自然界其他動植物一樣，以自然之子的身份，心安理得地生存于天地間。在中世紀宗教衰落之后的近代社會，人類發(fā)現(xiàn)了一個大寫的人，人取代至上神，為所欲為地利用和統(tǒng)治這個世界。今天，在新型天人觀指導(dǎo)下，人類畫出了新的自我肖像：人在這個世界上，既不是神，也不是奴仆與兒童，而是一個有理性，能充分意識到自身行為能力與后果，因而需要為自己的行為承擔(dān)相應(yīng)環(huán)境責(zé)任的成熟的地球普通公民，這一新形象必將在人類自我生命意識史上留下久遠烙印。
作為新天人學(xué)，當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的一個重要創(chuàng)獲就是為傳統(tǒng)天人關(guān)系開辟出一種新形態(tài)、一個新領(lǐng)域——人與自然的倫理關(guān)系。天人倫理關(guān)系是超越傳統(tǒng)天人精神性關(guān)系的新品類，它承載著當(dāng)代人類新的自我生命意識。在天人關(guān)系中，當(dāng)代人類自覺地增加了自己對天地自然的倫理責(zé)任，成為人類自我反省、自我約束和自我超越的現(xiàn)實環(huán)節(jié)�！霸谌藗兙哂幸环N自然觀念之前，沒見薛富興《先秦中華大人關(guān)系的五種基本形式>,《貴州社會科學(xué)〉2006年第1期。有一種教育是完善的；在人們學(xué)會尊重動物、植物，對大地景觀和生態(tài)系統(tǒng)有一種適當(dāng)?shù)淖鹬刂�，沒有一種倫理學(xué)是完善的。這涉及到在價值論和教育論意義上的遵從自然�！�?
因此，倫理學(xué)成了當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)之核心，當(dāng)代人類的環(huán)境意識最終深化為人類對自然環(huán)境的倫理意識、倫理責(zé)任。利奧波德很早就提出“大地倫理”（LandEthic)的觀念，但是，直到“深層生態(tài)學(xué)”（DeepEcology)出現(xiàn)之后，環(huán)境哲學(xué)才真正將對外在環(huán)境問題的議論轉(zhuǎn)化為對人類自我生命意識、生活態(tài)度的內(nèi)在考察，使環(huán)境哲學(xué)成為一種以人與天地自然事物心理“認同”為根本方向，以更高層次上融萬物為一體的人類“自我實現(xiàn)”為根本任務(wù)的新德性鑄造運動?,使利奧波德提出的“大地倫理”建設(shè)真正成為當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)之主題。
如果說利奧波德提出了奠基性概念——“大地倫理”，深層生態(tài)學(xué)對環(huán)境哲學(xué)的主題作了深化，那么，已然步人倫理學(xué)之域的環(huán)境哲學(xué)——環(huán)境倫理學(xué)又當(dāng)如何呢？由于天人關(guān)系對人類哲學(xué)的基礎(chǔ)性規(guī)定意義，環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)，并不只是為傳統(tǒng)環(huán)境學(xué)增加了一個新的應(yīng)用性分支學(xué)科——利用傳統(tǒng)倫理學(xué)基本概念批判性或建設(shè)性地分析當(dāng)代人類環(huán)境問題，絕非僅僅如此。實際上，它為整個倫理學(xué)帶來一場全局性革命，倫理學(xué)的三個層面——元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和美德倫理學(xué)，均不得不圍繞環(huán)境倫理學(xué)所提出的問題而重新審視和調(diào)整自己，為自己確立新立場、開辟新領(lǐng)域、提供新觀念。可以說，環(huán)境倫理學(xué)為整個倫理學(xué)帶來一場全方位、實質(zhì)性的革命。
從規(guī)范倫理到美德倫理，是人類主體自身倫理意識漸次深化的途徑，代表著倫理學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。雖然利奧波德超前地提出了“大地倫理”這一極為重要的倫理學(xué)概念，雖然深層生態(tài)哲學(xué)為環(huán)境倫理學(xué)實現(xiàn)由外向內(nèi)轉(zhuǎn)化，走向人類主體倫理心性學(xué)提出了正確的深化方向；但整體而言，當(dāng)代西方環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)仍然處于規(guī)范倫理學(xué)的層面，其工作重心仍然是為環(huán)境倫理規(guī)范做理論論證或現(xiàn)實應(yīng)用。因此，我們有必要在這里申明：當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)自我深化的正確方向是由規(guī)范倫理學(xué)向美德倫理學(xué)的轉(zhuǎn)化，美德倫理學(xué)是當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)尚未正面展開的新領(lǐng)域。以美德倫理學(xué)建構(gòu)的方式深化當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)，既符合利奧波德和深層生態(tài)學(xué)的核心理念，也體現(xiàn)了整個倫理學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。深層生態(tài)學(xué)從邏輯上為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)鋪平了從規(guī)范倫理學(xué)向美德倫理學(xué)轉(zhuǎn)化的道路，現(xiàn)在我們需要做的，就是正面進行環(huán)境美德倫理學(xué)的建構(gòu)工作。
環(huán)境美德的基本內(nèi)涵
美德倫理學(xué)集中關(guān)注理想人格——美好德性的鑄造，其核心問題是“應(yīng).當(dāng)成為怎樣的人”或“人應(yīng)當(dāng)具備怎樣的品格”。美德倫理學(xué)的恰當(dāng)主體是個體人類，美德最終要靠個體人類的品德和行為來承擔(dān)，如果個體人類都不具備美德，談?wù)撊祟惢蚰骋蝗后w的美德就沒有意義。個體德性指個體成員在日常生活中善待他者的自覺意識，這種意識經(jīng)長期培育最終轉(zhuǎn)化為個體的無意識心理沖動和穩(wěn)定的行為傾向，成為持久、鮮明的人格特征。在傳統(tǒng)美德倫理學(xué)范圍內(nèi)，一個個體若能克己奉人，善待同類，即為有美德，即為善人。那么，在新的環(huán)境美德倫理學(xué)中，新的理想人格應(yīng)當(dāng)具備什么樣的內(nèi)容，人類傳統(tǒng)美德觀念如何依此新德性而有所調(diào)整呢？環(huán)境芙德倫理學(xué)的核心問題是鑄造新德性。下面，我們就環(huán)境美德的內(nèi)涵展開討論。
對于野獸而言，做一個野獸并沒有什么錯，相反，它們自有其榮光。但是，如果人像野獸一樣，那便是罪惡——沒有文化，沒有道德主體，胃口中心主義，自我中心主義，只是繁殖它們自己③。這便是立足于新天人觀、當(dāng)代環(huán)境現(xiàn)實背景而提出的對傳統(tǒng)人類德性的反省：人性善惡中應(yīng)當(dāng)包括如何對待自然同伴這個參照系，應(yīng)當(dāng)在如何對待自然中確定人性之善惡。當(dāng)然，這里的人性是指文化人性，即后天文化教育中所培養(yǎng)和陶冶的人格，而非自然本能。
但是，個體人類自覺自愿地善待自然何以可能？它仍然根植于人類自覺的理性生命意識。在大地生態(tài)體系中，人類是迄今為止惟一有清醒自我意識的生物，其理性自我意識能夠指導(dǎo)和控制其個人行為，能清楚意識到自身行為的相應(yīng)后果。在這一點上，古典和近代有強烈人類中心主義傾向的理性主義哲學(xué)家們所強調(diào)的人猿之別仍然在原則上有效。只不過，這一事實在前人那里，成為宣布人類對自然惟一特權(quán)的證據(jù)，成為論證人類對自然強權(quán)的材料；現(xiàn)在，這一事實則成為突出人類對整體自然環(huán)境及其所有非人類成員生存和發(fā)展權(quán)首要倫理責(zé)任的根據(jù)。人類應(yīng)當(dāng)意識到在地球各類生物中，人類對自然的資源利用與環(huán)境破壞最大，應(yīng)當(dāng)對自然承擔(dān)最大的保護責(zé)任。在人與自然的倫理關(guān)系中，人類應(yīng)當(dāng)奉行“大能者有大責(zé)”的信條。人類對大多數(shù)微觀自然對象所具有的強力，不應(yīng)當(dāng)成為他主張自己對大自然無限權(quán)利的根據(jù)，而當(dāng)成為促使他自覺承擔(dān)改善和保護全球生態(tài)共同體第一責(zé)任者的根據(jù)。
那么，區(qū)別于傳統(tǒng)美德的新德性——環(huán)境美德當(dāng)有怎樣的內(nèi)容？環(huán)境美德因天人關(guān)系而建立。具體地說，我們所面對的自然有兩種類型：一類是微觀的'對象自然，另一類是宏觀的環(huán)境自然，天人關(guān)系據(jù)此而分為人與自然對象和人與自然環(huán)境兩種。環(huán)境美德的具體內(nèi)涵因人類所面對的自然類型差異而有所不同。它既要能同時覆蓋這兩種天人關(guān)系，又要能體現(xiàn)出這兩種天人關(guān)系各自的獨特要求。概而言之，這種新德性的基本內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是：當(dāng)面對對象自然，即大自然各類具體微觀對象時，我們對自然要起尊重、同情、關(guān)愛之心；當(dāng)面對環(huán)境自然，即作為人類生存環(huán)境的宏觀整體自然時，我們對自然要起感激、依戀、敬畏之意。
首先看人與自然對象關(guān)系中環(huán)境美德的具體內(nèi)涵。人與對象自然的關(guān)系首先是物質(zhì)利用關(guān)系，這是天人關(guān)系之第一義、最基本事實。人類對自然對象的物質(zhì)利用，對被利用的各類自然對象自身而言，往往意味著被損壞，甚至毀滅。人類從物質(zhì)上利用，亦即損害、甚至毀滅各類自然對象并無道德上的理由，如果立足于自然對象看這一事實，我們甚至不得不承認人類的這種損物利己行為是一種絕對自私的不道德行為。但是，人類作為大地生物之一種，不得不服從大自然為生物所制定的生存法則——必須消費，至少是損害他者才能生存，因為人類迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)不消費任何物質(zhì)能量、不損害任何自然對象就能維持自己生存的新途徑。如果說在人與人的關(guān)系中，不損人而利己是完全可能的，那么，在人與對象自然的關(guān)系中，人類絕對地不損物而謀生存卻很難。由此可以推出：人與自然的倫理關(guān)系，人類對自然對象的善行美德只能是相對的，因為我們不能因倫理之善而徹底禁除自己對自然對象的物質(zhì)利用（損害）行為。在人與對象自然的關(guān)系中，雖然在倫理立場上我們承認絕對地不殺生是一種絕對應(yīng)當(dāng)；但實際上我們做不到對自然的絕對善行——絕對地不利用、不消費（損害，甚至毀滅）自然。因此，佛家“不殺生”戒律確實是倫理學(xué)上的正確命題，主張動物生存權(quán)者在理論上很有說服力，但我們?nèi)匀徊荒軓氐捉^自己對動、植物的“殺生”行為。于是，對自然對象的生存權(quán)，我們只能持一種弱版本的道德相對主義，即在滿足自身最基本生命需要基礎(chǔ)上，人類不應(yīng)當(dāng)故意額外地損害各類自然對象。
人類不得不利用自然對象的生物學(xué)事實，并不能轉(zhuǎn)而成為人類放肆地消費自然生命的理由，不能聽任，甚至鼓勵人們毫無顧忌地殺生。由于人類對自然對象的消費，即“必要的”殺戮并無倫理上的理由，客觀上損害了自然對象的生存權(quán)，在倫理上屬于一種不義行為。因此，人類對自己因生存需要而產(chǎn)生的對自然對象的損物利己行為，應(yīng)當(dāng)有原罪意識。
為減少對各類自然對象之侵害，人類應(yīng)當(dāng)自覺克制自己的生理貪欲，因為人類生理欲望的滿足，以消費，即殺戮、破壞自然對象為前提，對自然對象而言，人類之小欲給它們帶來小侵害，大欲則帶來大破壞，人類物質(zhì)欲望的有效克服乃是減少人類此種不義行為——對各類自然對象破壞的惟一有效途徑。正因如此，深層生態(tài)學(xué)才提倡一種全新的幸福觀——克服物質(zhì)享受，開拓精神需求。這并不是要奉行犬儒主義，并不是要限制個體人類提高生活質(zhì)量，限制人類的發(fā)展性需要，而是要調(diào)整人類的幸福觀念，謀求人類在更高層次上的自我超越、自我實現(xiàn)。這樣的表述可能更好：生物有一種對所有成員都相同的生存和發(fā)展的權(quán)利（或內(nèi)在價值、其自身價值），如果我們討論權(quán)利和價值方面的不同，那么，我們所討論者并非我心目中的那種權(quán)利和價值。當(dāng)我們談?wù)搨�體的生存和發(fā)展權(quán)利時，議論內(nèi)在價值的等級差別是沒有意義的。
雖然人類對自然對象的消費與損害不可避免，人類仍不能以純消費，即物質(zhì)利用的態(tài)度看待自然。我們需要立足于生態(tài)學(xué)看待自然、看待自身——人與其他各類自然對象均是大地生態(tài)圈中的一分子。要說生存權(quán)，地球生態(tài)圈內(nèi)的所有生物都有平等的生存權(quán)利。人類確實在消費、利用著各類自然對象，但這并不是各類自然對象存在的根本理由，它們有其自身的存在合法性，有自身之善（goodnessforitself，goodnessforit’sownright)。遠在人類沒有出現(xiàn)之前，大地生態(tài)圈即已形成，人類不消費各類自然對象，它們?nèi)匀粫�，而且會生存得更好。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)所依據(jù)的第一項原則是：地球上所有物種（個體與群體）應(yīng)當(dāng)享有平等的生存和發(fā)展權(quán)，與其他物種相比，人類并沒有更多的權(quán)利，此之謂平等權(quán)利原則。
將此原則應(yīng)用于個體自然對象，便發(fā)展出“內(nèi)在價值”（intrinsicvalue)觀念，即各類自然對象除了具有供人類物質(zhì)利用價值之外，還有屬于它們自己的獨立價值，這便是關(guān)于個體自然對象的“內(nèi)在價值”：“一個對象擁有內(nèi)在價值則是另一種情形，它自身具有價值，而不簡單地只是因其用途。這個對象的價值對它是內(nèi)在的。說一個對象具有內(nèi)在價值就是說它具有自身之善，其自身之善并不依賴于其它因素，這樣，其價值便是被發(fā)現(xiàn)或承認的，而不是被賦予的�！�
所謂“內(nèi)在價值”，就是各類自然對象自身的生存和發(fā)展價值。在傳統(tǒng)的人類中心主義視野下，我們往往只承認自然對象對人類的可利用價值，只把它們當(dāng)作實現(xiàn)人類特定物質(zhì)需求的資源、工具，從未關(guān)切到自然對象自身的利益，從未意識到自然對象自身的價值，自然對象本身的生存和發(fā)展權(quán)利。在這一點上，我們有必要引用康德的道德規(guī)范而改編之——“永遠不要把自然只當(dāng)工具對待！”自然的內(nèi)在價值便是自然維護自身生存和發(fā)展的價值，它完全可以獨立于人類的利益和評價之外。據(jù)此我們可推導(dǎo)出：自然具有獨立于人類利用之外，維持其自身生存和發(fā)展的內(nèi)在價值，人類必須尊重自然對象的生存和發(fā)展權(quán)利。
因此，尊重自然是個體人類面對對象自然時應(yīng)具有的第一種美德。尊重自然何以可能？正從承認自然對象擁有與人類相同的生存和發(fā)展權(quán)利，承認自然對象具有人類物質(zhì)利用之外自身內(nèi)在價值開始。與此相反，如果認為自然對象除了為人類所利用外，別無任何意義，放任自己日常生活中的暴殄天物行為，尊重自然便是一句空話。從這個角度講，環(huán)境美德首先是指個體人類面對自然對象時的這種平權(quán)意識。如何才能切實地尊重自然？個體人類在日常生活中，除了必要的，即為滿足自身最基本生命需要而利用自然外，要盡可能地約束自己的物質(zhì)貪欲，盡可能地減少對自然對象不必要的侵害。由于自然對象之正常生存和發(fā)展以人類最大限度的不利用、不侵害為前提，所以，對個體人類而言，克己自律便成了尊重自然惟一的現(xiàn)實途徑，惟自覺、主動地限制人類自身利用自然的權(quán)利，才能切實維護自然的生存和發(fā)展權(quán)。在這里，傳統(tǒng)美德——自律獲得新內(nèi)容——克己成物。對這種新的自律精神，我們可借用孔子的經(jīng)典表述而再行表述之。人類為尊重自然而自律，積極言之曰“己欲立而立物，己欲達而達物”�！傲ⅰ敝^生存，“達”謂發(fā)展；消極言之則曰“己所不欲，毋施于物”。
尊重自然是環(huán)境美德的第一種表現(xiàn)形式，其要義在嚴守物我權(quán)利邊界，自制勿犯。但是，這種美德又以物我之別為前提。這種區(qū)別誠然可以提醒我們意識到自然不可侵犯的生存和發(fā)展權(quán)利，但同時也為更深人、更髙層次的物我交流劃出鴻溝。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)需要開拓新境界，再上新臺階，需要超越物我區(qū)別之境，進人到于物我間棄異求同之境。
在天人關(guān)系中，如果人類能夠跨越形而下層面科學(xué)劃定的物我區(qū)別和物質(zhì)功利活動中人與自然所形成的利益沖突，人類就能夠以一種籠物我于一端的大存在論、大生命觀觀照這個世界，就會見出物我之所同：在最根本的生存條件、生命法則上，人類與各類自然對象所面臨與必須遵守者其實相同：都以地球為家園，都服從地球生態(tài)條件、生物規(guī)律之制約。在生命的生存和發(fā)展基本條件、規(guī)律上，人類并無任何特殊的過物之處。因而物我同理乃天人關(guān)系中更高一層的事實。在此意義上，人與地球其他生物共享命運。這就有了環(huán)境美德倫理的第二項原則：包括人類在內(nèi)的每個地球物種就其生存、發(fā)展能力而言，均為有限存在，其生存與發(fā)展均永遠面臨諸多挑戰(zhàn)。所有物種共同生存于地球家園，共享存在之快樂，共體生存之艱難，共循生物之定律，此之謂共享命運原則。
但是，近代理性主義哲學(xué)盛行以來，思想家嚴于物我之別，以征服自然為人的本質(zhì)力量，以理性意識為人性之根本。從此，人的世界觀被鈣化，物我之別成了人觀看這個世界的第一副有色眼鏡。人明明是自然之子，可他總喜歡將自己特別地擇出來，以與其他自然對象相區(qū)別。人類進而又以理性能力之有無論斷大千世界，最終將自己捧到地球生命金字塔之最高端，成就了一種人類中心主義（anthrepocentrism)，成就了人對自然的傲慢與偏見。從此，人類在心理上不再能與自然認同，不再能與自然對象交流生命經(jīng)驗、生命情感，人將自己弄成一個地球生命共同體中自我放逐的孤獨怪獸。人類中心主義是17世紀啟蒙理性運動以來所養(yǎng)成的最大心理痼疾，其表現(xiàn)形態(tài)是人類之自傲，實質(zhì)上則是人類的心理自閉與自私。在物我二分、人類中心視野下，人類已然失去了與自然對象進行心理交流的能力，除自身利益外，人類已然失去了對自然的任何興趣。這正是人類這個地球巨無霸面孔下的小人心態(tài)，人類的生命品格、世界觀跌人卑微、冷酷之境。時代已然發(fā)展到也許需要我們重溫古典智慧與情感的時代：“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”，“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。情與貌，略相似”?。
這是另一種人生景觀：人類能夠真誠、愉快地與各類自然對象交流生命情感，設(shè)身處地地體驗它們的順逆悲歡，發(fā)自內(nèi)心地相信人與自然同命運。這種世界觀的形成，以自覺克服人類自我優(yōu)越感為前提，一旦心存人尊物卑之“我執(zhí)”，人與自然平等、真誠、愉快的精神交流便不再可能。從共享命運原則，我們可推導(dǎo)出環(huán)境美德的第二種內(nèi)涵——“同情”：人類應(yīng)當(dāng)破物我分別之執(zhí)，對自然懷有同情之心。應(yīng)當(dāng)悉心了解各類自然對象的生存狀態(tài)，體驗它們的生存危境。
“同情”之德要求個體人類在處理天人關(guān)系時，能以一種求同的眼光看待自然，努力于天人之間，在各類自然對象身上發(fā)現(xiàn)一些與自己相似的生命特征、命運際遇，對各類自然對象的艱辛命運能設(shè)身處地體驗之。此即張載的“物與”情結(jié)，此即王守仁的“萬物一體”境界。
傳統(tǒng)倫理學(xué)嚴守物我之別，將倫理意識嚴格地限制在人類自身范圍之內(nèi)。用康德的話說，即使善待動物，人類對動物也只有間接的倫理責(zé)任，其理由仍然是促進人類自身內(nèi)部的善的行為。正是這種嚴格的人類中心主義態(tài)度才促成了利奧波德所說的人類對待大地赤裸裸的功利主義眼“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，.馴養(yǎng)動物就是為了便于使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在。如若自然不造殘缺不全之物，作不徒勞無益之事，那么它必然是為著人類而創(chuàng)造了所有動物�！眮喞锸慷嗟碌纳鲜鲇^點可謂人類中心主義、人對自然功利主義立場的經(jīng)典表述。倒是邊沁（JeremyBentham)這位功利主義倫理學(xué)的經(jīng)典代表，出人意料地對人類的冷漠提出質(zhì)疑：“問題并非它們有理性嗎？也不是它們能說話嗎？而是它們會痛苦嗎？”?
邊沁提出的這一問題是對傳統(tǒng)倫理學(xué)的巨大挑戰(zhàn)，自此，語言與理性不再是人類施善對象的邊界。功利主義以快樂為幸福，自然也就以痛苦為不幸。正是功利主義倫理學(xué)這一從常識，亦即以感性經(jīng)驗為出發(fā)點的倫理學(xué)，以推己及物的方式，成功地拓展了人類善行的邊界。一旦施善的邊界以生理感受，而非語言與理性為標(biāo)準(zhǔn)，動物也就合法地進人了倫理學(xué)的視野。邊沁是當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的先聲，而當(dāng)代動物權(quán)利保護者的學(xué)術(shù)與實踐努力則是對邊沁環(huán)境美德的發(fā)揚光大。20世紀70年代，美國環(huán)境哲學(xué)家彼特?辛格系統(tǒng)調(diào)查了人類科學(xué)實驗、狩獵、動物飼養(yǎng)等領(lǐng)域中所發(fā)生的大量令人發(fā)指的虐待動物行為，人類在各領(lǐng)域給動物所帶來的巨大痛苦。正是出于對動物自然對象的巨大同情心，他才有力地指出：當(dāng)代世界，仍然存在著野蠻的奴隸制，那就是人類對動物的無情奴役。因此有必要再發(fā)動一場像廢奴和婦女解放運動那樣的動物解放運動，向長期以來被人們熟視無睹的各種虐待動物的行為發(fā)起進攻，積極地為保護動物應(yīng)有的權(quán)利而斗爭。可以說，動物權(quán)利保護運動的心理、倫理基礎(chǔ)就是人對自然對象懷有同情體察之心的環(huán)境美德，是同情這一環(huán)境美德最典型的表現(xiàn)。
但是，如果動物因其對外在行為有靈敏的生理感受性而值得我們關(guān)注，需要我們善待，那么，我們又當(dāng)如何對待植物？是否因為它們比動物“低級”，因此人類就可以對它們?nèi)我馓幹谜\然，與動物相比，植物不能自主性地做空間位移，如果我們隨意撕折植物之枝葉、根莖，它們確實不會像動物那樣大聲地叫喊，引起我們足夠的注意。但是，這乂能說明什么呢？植物學(xué)家告訴我們：植物的感受性其實也很強，它們對于溫度、陽光、水分的變化十分敏感，因此，人類不能以自己的感受方式作為植物感受性強度的標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)學(xué)家會告訴我們：其實，對大地生態(tài)圈而言，植物比動物更重要，植物是將大地?zé)o機物轉(zhuǎn)化為有機物的最重要環(huán)節(jié)，沒有植物，任何動物都無法生存。沒有了動物，大地仍然一片生機，但沒有了植物，動物甚至都無法在地球上出現(xiàn)。植物難道真的比動物低級，因此而更不重要嗎？
因此，如果人類需要同情動物的話，也應(yīng)當(dāng)具有惜花憐草之心，這只是同一份同情心的不同應(yīng)用而已。如果說，人們關(guān)照自己所養(yǎng)的寵物是一種仁心美德，為什么不可以將這份善心施之于花草樹木呢？也許正因如此，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)家才將人類倫理行為的邊界從動物界拓展到植物界，持一種生物中心主義（biocenlrism)的立場。
但是，問題依然存在：如果說我們應(yīng)當(dāng)善待一切有生命的東西，那么對那些沒有生命的東西就可以肆意妄為嗎？一個人如果一方面善待有生之物，另一方面卻任意毀損無機物，我們當(dāng)如何對他做出恰當(dāng)?shù)牡赖氯烁裨u價，難道不認為他有較嚴重的人格分裂癥嗎？人為什么虐待無生命之物，難道僅僅因為它是無機物嗎？道德的標(biāo)準(zhǔn)似乎仍然應(yīng)當(dāng)在這里切不必要的損害它者的行為都是不義的，不管施害的對象是什么。換言之，從理論上說，若無充分、恰當(dāng)?shù)睦碛�，對無生命之物的損害行為也是不應(yīng)當(dāng)?shù)模烈鈸p毀無機物者不能視為美德善心。
看來，從傳統(tǒng)倫理學(xué)到當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)，一直存在著巨大的理論誤區(qū)——根據(jù)對象性質(zhì)確定人類道德行為邊界。具體地說，迄今以來的倫理學(xué)，都是以人類自身為最高標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)對象與人類自身在生命形態(tài)上的相似度，確定人類倫理行為的邊界和施善行為的程度。傳統(tǒng)倫理學(xué)嚴于物我之別，將人類倫理責(zé)任明確限定在人類自身范圍內(nèi)。當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)拓寬了人類倫理責(zé)任的邊界，自然對象也進人人類倫理視野；環(huán)境倫理學(xué)家們極為認真地在自然對象中作等級劃分，他們即使在總體原則上承認人類應(yīng)當(dāng)善待自然，但在可操作方案上仍然努力劃分人類善待自然量的恰當(dāng)邊界：我到底應(yīng)當(dāng)對自然付出多少愛？對各類不同的自然對象，人類到底當(dāng)如何準(zhǔn)確地何給予不同量的愛？比如，我們應(yīng)當(dāng)對靈長類動物給予最多的愛，因為它們最像人類，爬行類則次之，昆蟲類則又次之，至于面對那些沒有感受性的無機物，我們便可以收回我們的愛，對它們可以毫無愛惜，為所欲為了。這種看似嚴肅的理論思考實際上很是荒唐。
嚴格說來，我們可以將這種施善行為量的斤斤計較理解為人類道德上的墮落。人類在施善時，精心算計自己是否給了自然對象太多的愛，自然對象是否值得得到來自人類這種最高等動物的高貴之愛，這樣的心態(tài)、這樣的德性究竟能高尚、純粹到什么地步呢？當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)對人類對自然對象倫理責(zé)任邊界的精心論證與中國傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)有驚人的相似之處——有等差的愛。儒家堅持不對稱倫理善行的合法性——君臣、父子、夫妻之間的愛是有等差的，臣子不應(yīng)當(dāng)期望自己可以從君主那里得到自己所給予君主的同質(zhì)、同量的愛，就像叔伯兄弟也不應(yīng)當(dāng)期望能得到親兄弟間那樣的愛一樣。當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)家做著極為相似的工作，只不過，傳統(tǒng)儒家的社會關(guān)系等差在這里被換成了自然科學(xué)方面的等差——自然對象與人類生命的相似程度。他們要將人類對自然對象的倫理責(zé)任根據(jù)自然對象自身的特點，即根據(jù)特定自然對象在生物特征上與人類的親疏等差來確定人類到底是否應(yīng)當(dāng)施予愛，以及到底應(yīng)當(dāng)愛多少。
于是他們“科學(xué)地”排出了人類對自然施愛的次序——從動物，到植物，再到無機物，人類對自然的同情心因其在生命進化序列的高低程度而遞減、衰變。這種人類對自然有等差的愛，乃是人類中心主義在當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)中“科學(xué)版本”，是傳統(tǒng)物我之別在環(huán)境倫理學(xué)中“科學(xué)量化”形式，是人類中心主義傳統(tǒng)情結(jié)在當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)中的歷史余響，它根本地與環(huán)境倫理同情美德所倡導(dǎo)的在物我間求同存異思想相左。
歷史早已證明：人類從來未犯過施愛過量、過寬的錯誤，恰恰相反，人類文明程度之所以有限，正由于人類有私愛而無公愛，有小愛而無大愛，人類施愛的邊界太狹，力度太輕。人類文明的悲劇從來不因為愛得太多，而因為愛得太斤斤計較，愛得太少。
正確的方向應(yīng)當(dāng)是：凡依人類基本道德規(guī)范所應(yīng)施行者，當(dāng)盡力踐覆之，唯恐不足，無慮有余。人類已然認識到自己是惟一理性的倫理主體，已然認識到人類對地球環(huán)境的倫理責(zé)任，以及履行這種責(zé)任的重大意義。我們應(yīng)當(dāng)自省的是：在善待自然這一環(huán)境倫理事業(yè)中，人類應(yīng)當(dāng)做什么，能夠做什么？凡在原則上人類應(yīng)當(dāng)做，在可行性上人類也能夠做的，就應(yīng)當(dāng)努力去做。人類應(yīng)當(dāng)將自己的美德發(fā)揚于盡可能廣大的領(lǐng)域，盡可能多的自然對象，而無須追問自然對象與人類的相似性如何，無需根據(jù)自然對象與人類的相似程度確定自己施善的邊界與程度。即使自然對象與人類有最少的相似性，在生命進化形態(tài)上最低級，它們?nèi)匀粨碛信c人類同等的生存和發(fā)展權(quán)；自然對象與人類最少的相似性并不能成為人類漠視，甚至損害其生存、發(fā)展權(quán)的理由。某種意義上說，根據(jù)對象特性，對象與人類的相似程度確定人類對自然施愛的邊界與程度，只能理解為人類道德的墮落，這是一種典型的功利主義的倫理觀，不應(yīng)當(dāng)成為指導(dǎo)人類倫理行為的形而上原則，不管對等差之愛的論證是社會的，還是科學(xué)的；發(fā)生在人類社會內(nèi)部，還是發(fā)生在人與自然之間。正確的選擇應(yīng)當(dāng)是：將傳統(tǒng)倫理學(xué)中的“博愛”（“民胞”）思想，拓展、應(yīng)用于所有自然對象，努力做到厚德愛物，無所撿擇，成就一種“陽光布德澤，萬物生光輝”的“物與”境界。
在宏觀哲學(xué)層面，與整體自然相比，個體人類與個體自然均是一種有限存在，其生存與發(fā)展均要時時應(yīng)對各種嚴峻挑戰(zhàn)，故大不易。然而在形而下微觀層面，與大多數(shù)自然對象相比，無論在物種層面，還是個體層面，人類均明顯處于優(yōu)勢，人類的生存能力更強，同時傷害自然對象的能力也更強。人類迄今為止的自我中心主義行為已然給眾多自然對象、物種帶來很大破壞。面對此情景，一方面是萬物平等之信仰，另一方面是人強于自然的事實，人類個體成員應(yīng)將強權(quán)掠奪之心轉(zhuǎn)化為扶危濟弱之德，更加地自我克制。在與物同情的基礎(chǔ)上，再進一步，便是對自然對象的關(guān)愛之情。在與自然事物同氣相求、同病相憐的基礎(chǔ)上，個體人類成員應(yīng)當(dāng)利用自己在地球生物圈中的優(yōu)勢，盡可能對處于弱勢的各類自然對象給予力所能及的幫助，這是一種更為積極的態(tài)度，動物保護者所做的正是此類工作。
比之于同情自然，關(guān)愛自然是更高級的環(huán)境美德，同情還只是一種靜觀式態(tài)度，關(guān)愛則是保護、造福自然的現(xiàn)實行為。關(guān)愛意識同樣是道義倫理學(xué)所強調(diào)的責(zé)任意識。尊重自然強調(diào)的是避免損害自然的消極倫理責(zé)任；關(guān)愛自然強調(diào)的則是積極地保護、造福自然的積極倫理責(zé)任。
“從生命中心論的視野看，我們有首要的道德責(zé)任，將野生植物和動物視為地球生物共同體中的成員。我們有倫理上的義務(wù)平等地保護和促進這些野生植物和動物自身的權(quán)益�！弊鳛榈懒x倫理學(xué)的代表，康德一再強調(diào)責(zé)任的絕對性，謂之“絕對命令”（CategoricalImperative),意謂人作為理性存在，既然在道理上已然認識到某種責(zé)任是自己應(yīng)當(dāng)履行的，那么，對這一責(zé)任的承擔(dān)便應(yīng)當(dāng)是無條件的，不能討價還價。
從這個意義上講，人類對自然對象的責(zé)任更應(yīng)當(dāng)是一種“絕對命令”，這當(dāng)然并不是神的命令，也不是自然的命令，而是人類給自己下的命令，是人類自己的理性意志和道德良知給自己下的絕對命令。因為在地球生態(tài)圈居民中，惟人類有自覺的自我生命意識，最強的理性自控能力。他能清楚地意識到自己行為的后果。更為重要的是，迄今為止，他對自然資源與環(huán)境的利用率、破壞程度最高，其補償?shù)哪芰σ沧畲�。因此，他對自然對象的關(guān)愛責(zé)任是不可推御的。
現(xiàn)在再看人與環(huán)境自然關(guān)系中環(huán)境美德的具體內(nèi)涵。地球上的各類對象，包括人類在內(nèi)，形成一個互依共存的生態(tài)圈。在這個生態(tài)圈中，各類對象是互為食物的相互依賴關(guān)系，人類則處于此食物鏈的頂端。這一生態(tài)學(xué)事實意味著：一方面，所有非人類自然對象都對人類的生存有著這樣或那樣的貢獻，都有益于人，從無機物到微生物、植物和動物；另一方面，處于食物鏈下端的對象對其上面的捕食者有絕大貢獻，而處于食物鏈上端的一方對其所捕食者的貢獻則相對較小。處于地球食物鏈頂端的人類對地球生態(tài)闡其他成員而言，他只是單向度地利用各類自然對象，自身則并沒有反饋性行為，對地球生態(tài)圈的其他成員并無貢獻，因為它太強大了，不能成為其他生物的食物。他只是一個純粹的消費者，而不是任何意義上的生產(chǎn)者。如果說他也生產(chǎn)，他也只是為自己生產(chǎn)而已。其他成員所生產(chǎn)的能量于人類有益，人類自身所生產(chǎn)的特殊產(chǎn)品——文化，對地球生態(tài)共同體其他成員則毫無意義。
人類作為一個物種與地球其他個體物種相較而言，其生存與發(fā)展的權(quán)利是平等的。但是，如果就人類與整體自然的關(guān)系而言，則需指出：天人之際并不平等，無需平等，也不可能平等。雖然在絕對的意義上可以說，人類有限，自然亦有限，然而若具體討論人與環(huán)境自然各自的有限性程度，則必須承認：環(huán)境自然乃相對有限，人類的有限性則是絕對的。由地球生態(tài)圈所組成的整體自然永遠大于人類，是人類須臾不可離的環(huán)境與資源。
就環(huán)境自然對人類生存與發(fā)展的根本性規(guī)定而言，人類需要始終明確意識到：人類依賴于自然，而不是相反，整體自然的外在力量與內(nèi)在運動法則是人類永遠必須承認與遵從的客觀必然，此之謂自然大于人原則。依據(jù)自然大于人這一宏觀天人關(guān)系原則，人類面對環(huán)境自然所應(yīng)有的美德具體表現(xiàn)為以下三種形式。
整體自然及其成員既為人類提供了宏觀的生存、發(fā)展環(huán)境，也為人類提供了具體的生存、發(fā)展資源，地球生態(tài)圈沒有了人類，仍是生命功能完善的生態(tài)圈；但是，如果沒有了地球整體環(huán)境及其他成員，人類便一刻也不能生存。因此，地球生態(tài)圈及其他所有非人類成員對人類的生存與發(fā)展有巨大貢獻，人類對地球生態(tài)圈及其他成員則貢獻絕少。
這是我們對天人關(guān)系深入反省后所發(fā)現(xiàn)的又一最基本事實，人類對此應(yīng)當(dāng)有清醒意識。人類應(yīng)當(dāng)意識到整體自然與微觀自然對人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)性意義，意識到自己對地球生態(tài)圈其他成員有取無施，刻薄少恩的現(xiàn)狀。因此，面對整體自然，人類如果只是一心無限索取，無任何反思與歉意，無任何感恩式回饋，那么，人類便是這個地球上最為冷酷、自私和丑陋的物種，是最不道德的生物。果真如此，傳統(tǒng)倫理學(xué)所建立的道德原則也值得深刻懷疑。
環(huán)境自然對人類有創(chuàng)造、養(yǎng)育、庇護之德，人類對自然應(yīng)當(dāng)有感恩之意。
感恩自然就是意識到天人關(guān)系中的巨大反差：自然對人類有巨大恩惠，人類對自然則貢獻殊少，因此它首先是一種懺悔與歉意，進而這種感恩之心又會轉(zhuǎn)化為一種更積極的關(guān)愛自然的意識與行為，以關(guān)愛自然來回饋自然。
人是大地之子，地球則是人類永恒的唯一家園，是人類迄今為止可以想象到的最理想的安居之所，人類對自然應(yīng)當(dāng)生依戀之情。
地球不只是人類物質(zhì)生存意義上的家園，它同時也應(yīng)當(dāng)是人類的精神家園。依戀自然是人類對自然的精神性關(guān)系，是彰顯自然對人類所具有的精神關(guān)懷性質(zhì)的宗教價值。人類一旦意識到地球?qū)θ祟惒豢商娲纳嬉饬x，就當(dāng)對大地起形而上的精神依戀之心，對大地產(chǎn)生戀母情結(jié)。人類對大地的這種精神依戀最終會轉(zhuǎn)化對自然的愛惜與關(guān)懷。
就自然對人類的創(chuàng)生、養(yǎng)育、庇護之德而言，大自然是仁慈的；但整體自然對人類而言，同時又是一種對比懸殊的無限力量。其有序性表現(xiàn)為自然界之必然律，人類必須認知之、掌握之。人類若能謹守而依從之，就能感受到這個世界的秩序，會生存得安然自在，有安全感；人類若違逆了這些規(guī)律，便達不到自己的目的，無法順利地生存與發(fā)展。其無序性則表現(xiàn)為偶然爆發(fā)的重大自然事件，往往給人類帶來巨大災(zāi)難。認識自然規(guī)律是人類永恒的生活主題，承受重大的無序性自然事件則是人類不得不忍受的命運。
整體自然的外在力量與內(nèi)在法則是人類不可超越、違背的，人類只有嚴格遵循這些法則才能順利地生存、發(fā)展，否則就會得到嚴懲。因此人類生存于世需有所顧忌，有所敬畏，若肆無忌憚就會釀成悲劇，于是便有了環(huán)境美德的最后一種表現(xiàn)形式：
人類面對自然應(yīng)當(dāng)起敬畏之心，不可妄自尊大、肆意妄為。
敬畏自然首先是指人類面對宏觀自然需要的一種自我警戒心，人類要端正態(tài)度，擺正自己在自然中的位置，不可妄自尊大。當(dāng)然，當(dāng)代人類面對自然時無需像祖先那樣，整天戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，對自然頂禮膜拜，而需要在對整體自然有所尊敬、有所顧忌的基礎(chǔ)上，持一種真誠、嚴肅的師事自然、學(xué)習(xí)自然的態(tài)度。人類需要悉心體察天地自然的運行之道，繼而以之規(guī)范自己的行為，把它作為人類自身文化創(chuàng)造的首要基礎(chǔ)，此之謂“依天立人”。
綜上所述，人與自然平等原則、人與自然共享命運原則和自然大于人原則，是環(huán)境美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。立足于此三項原則，我們闡釋了環(huán)境美德的具體內(nèi)涵。’在處理人與自然關(guān)系時，當(dāng)代社會公民具有怎樣的品格與行為，才能算是一個有德性的人呢？概而言之則曰：面對對象自然時，人應(yīng)當(dāng)尊重、同情和關(guān)愛自然；面對環(huán)境自然時，人應(yīng)當(dāng)感恩、依戀和敬畏自然。
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