啟蒙立場與反啟蒙立場論文
啟蒙主義是本世紀(jì)中國知識(shí)分子的主流傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)一方面受到了西方現(xiàn)代文化思潮的影響，在話語的內(nèi)容上具有反傳統(tǒng)的價(jià)值取向；但另一方面，在思維與話語的形式上，它同時(shí)也承接了古代中國文人以天下為己任的士大夫精神與借思想文化解決問題的方式。90年代中國知識(shí)分子的身份認(rèn)同危機(jī)在很大程度上就表現(xiàn)為這種啟蒙者身份與啟蒙話語的危機(jī)以及圍繞這種話語展開的論爭。
一、啟蒙的余緒。
堅(jiān)持啟蒙立場的人文知識(shí)分子依然不乏其人。李新宇以《知識(shí)分子話語建設(shè)散論》為總題發(fā)表在《作家報(bào)》的一組文章即是一例。這組文章包括：《需要自己的空間》、《沒有理由放棄話語權(quán)》、《邊緣化與自我放逐》、《本位之所在》。作者認(rèn)為：知識(shí)分子必須建立獨(dú)立的“話語空間”，“不應(yīng)該再幻想尋找什么別的依靠，自己支撐自己，自己做自己這根毛的皮�！敝R(shí)分子的自主、獨(dú)立立場不但不意味著放棄啟蒙主義立場，而且還要強(qiáng)化這種啟蒙主義。這種獨(dú)立的前提是：既反對(duì)依附權(quán)力，也反對(duì)退回民間--在此意謂融入或迎合大眾，放棄啟蒙。用作者自己的話說：不僅不同于權(quán)威話語，而且不同于民間話語。
“雖然”退回民間在今天是一個(gè)很時(shí)髦的知識(shí)分子立場，但在作者看來，中國知識(shí)分子紛紛走向“民間”這一“世紀(jì)末的景觀”雖然有反抗的意義，但是仍然局限于廟堂、民間的二元對(duì)立思維模式，走向民間使得知識(shí)分子沉沒在民間的泥淖中。作者甚至認(rèn)定 知識(shí)分子話語面對(duì)的最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)來自獲得民間話語發(fā)言人資格者對(duì)知識(shí)分子的勸說與招降。他們認(rèn)為在這個(gè)新時(shí)代，知識(shí)分子不應(yīng)該試圖試圖站在大眾之上教訓(xùn)和引導(dǎo)大眾，而應(yīng)該徹底放棄啟蒙導(dǎo)師的立場。"作者認(rèn)為，盡管90年代大眾文化的發(fā)展的確使得知識(shí)分子邊緣化而啟蒙話語也陷于空前的危機(jī)，但是無論對(duì)于人類的發(fā)展還是對(duì)于民族的發(fā)展，知識(shí)分子的"精英意識(shí)"都是不可少的。知識(shí)分子“排斥大眾是不應(yīng)該的，但是，高踞于大眾之上卻正是知識(shí)分子話語立場的本質(zhì)使然，知識(shí)分子當(dāng)然高于大眾，也當(dāng)然在文明的路上先于大眾，這是應(yīng)該理直氣壯的”，“歷史往往并不清醒，常常需要知識(shí)分子的提醒�！保ㄈ绻堰@段話與崔衛(wèi)平的上述言論比較將是非常有意思的）。（1）
顯然，李新宇所說的 “民間”、“民間化”是有特定含義的，與陳思和等學(xué)者的“民間”概念極為不同（90年代的文化討論者常常使用同一個(gè)能指意味不同的所指，“民間”即是一例）。它的矛頭所向其實(shí)是部分中國“后學(xué)”倡導(dǎo)者擁抱世俗大眾文化的姿態(tài)，同時(shí)也針對(duì)解放后的知識(shí)分子改造（大眾化）運(yùn)動(dòng)。問題恰恰在于：作者沒有深入地剖析不同時(shí)期“民間”與“大眾”這些術(shù)語的復(fù)雜含義，從而也就無法深入地談?wù)撝R(shí)分子與民間/大眾的關(guān)系�！爸R(shí)分子改造”工程中的“大眾/民間”其實(shí)已經(jīng)不是90年代許多學(xué)者提倡的“民間立場”意義上的大眾/民間。解放后的知識(shí)分子改造工程設(shè)立了一個(gè)新的等級(jí)秩序--大眾是主人，知識(shí)分子是奴隸。因而對(duì)于這個(gè)等級(jí)秩序的顛覆只是意味著建立平等的身份，而并不意味著把這個(gè)秩序顛倒過來。而且知識(shí)分子的啟蒙意識(shí)、精英意識(shí)或超前意識(shí)都不能蘊(yùn)涵知識(shí)分子在社會(huì)地位或道德人格上的優(yōu)越性，也不能意味著知識(shí)分子自己不需要對(duì)自己進(jìn)行反思。
由于“民間”概念的模糊，建立在反大眾與反民間基礎(chǔ)上的所謂所謂知識(shí)分子“自己的話語”到底是什么就沒法得到清楚的說明。由于作者切斷了知識(shí)分子話語與政治場域以及大眾的任何關(guān)系，所以在他看來，中國知識(shí)分子幾乎從來沒有真正占據(jù)過什么中心（作者對(duì)于有些"人文精神"論者關(guān)于中國傳統(tǒng)知識(shí)分子以道統(tǒng)制約王權(quán)的說法不以然，不無道理地指出：“事實(shí)上至高無上的決定力量是勢(shì)而不是道”），即使是在80年代，一些知識(shí)分子進(jìn)入中心并不因?yàn)槠渲R(shí)分子話語，而是恰恰因?yàn)樗麄兊闹R(shí)分子話語中與新的政治《知識(shí)分子話語建設(shè)散論》，《作家報(bào)》，1998年4月2日，權(quán)威話語重合的部分。在這樣的前提下，作者倒是比較贊同知識(shí)分子進(jìn)入市場，沒有經(jīng)濟(jì)自由出賣自己勞動(dòng)和勞動(dòng)成果的自主權(quán)，也就沒有了自己的話語權(quán)。因此90年代的社會(huì)轉(zhuǎn)型（從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場經(jīng)濟(jì)）使知識(shí)分子重新獲得了自主的可能。然而作者并沒有說明這種重新獲得的自主性的具體內(nèi)涵，文章反復(fù)強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子不能“自我放逐”，但是到底什么是“自我放逐”卻說得同樣非常模糊（所謂“對(duì)于使命的放棄，”“對(duì)自身的歷史主體地位的放棄”，“放棄以個(gè)性主體的解放與完善為中心的啟蒙精神”）。 總之，啟蒙精神、自主性、自身話語等概念的內(nèi)涵都是十分模糊的，它不僅必須與權(quán)力以及大眾脫離關(guān)系，而且也不是只關(guān)注"永恒"而忽視"現(xiàn)實(shí)"，不是只關(guān)注“精神”而忽視“物質(zhì)”。這樣，作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的"知識(shí)分子應(yīng)該有使命感，應(yīng)該直面現(xiàn)實(shí)，指點(diǎn)江山，應(yīng)該是社會(huì)的報(bào)警者和新的存在方式的想象者"也就沒有具體的內(nèi)容。（1）
問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)我們把知識(shí)分子與權(quán)力、大眾分離開來，同時(shí)堅(jiān)持精英立場，啟蒙大眾、參與社會(huì)改造工程，反對(duì)退回書齋為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的時(shí)候，我們的“本位”到底是什么？拿什么以及如何去啟蒙大眾？如何擺好自己與外在世界的關(guān)系？如何在投身社會(huì)與大眾的同時(shí)又“出淤泥而不染”？這是一個(gè)非常棘手的問題，上述四篇文章只是提出了問題而沒有提供答案。更加概括地看，這實(shí)際上是一個(gè)知識(shí)分子如何處理自主與參與的問題。自主但不能"獨(dú)善己身"，參與但不能喪失自我。我們似乎能夠在理論上同意這樣的選擇，但是在實(shí)際的活動(dòng)中分寸的掌握極為困難。即使李文中列為榜樣的魯迅與胡適也不總是能夠絕對(duì)遠(yuǎn)離政治。（2）
二、與啟蒙者的立場與身份認(rèn)同截然相反的是絕對(duì)的個(gè)體本位立場。
個(gè)人本位與社會(huì)關(guān)懷、個(gè)體主義與普遍主義的關(guān)系問題在《人文精神尋思錄之一》中即已觸及。其基本觀點(diǎn)是堅(jiān)持“人文精神的原則上的普遍性與實(shí)踐上的個(gè)體性�！睆�(qiáng)調(diào)原則上的普遍主義的目的在于避免后現(xiàn)代式的相對(duì)主義，而提倡實(shí)踐上的個(gè)人性則意在避免普遍主義的原則走向?qū)τ趥�(gè)體自由的剝奪。（3）
在90年代批評(píng)啟蒙知識(shí)分子、代言式知識(shí)分子，倡導(dǎo)知識(shí)分子的個(gè)人立場的學(xué)者中以邵建為最有代表性。這里我們要分析的是他在1999年《文論報(bào)》上連續(xù)發(fā)表幾篇文章。這幾篇文章雖然都是分析西方的啟蒙理論，尤其是葛蘭西的有機(jī)知識(shí)分子理論，但是其問題意識(shí)以及言說目的無疑都是指向90年代的中國。在《知識(shí)分子啟蒙：從柏拉圖到葛蘭西》中，作者首先指出，20世紀(jì)中國知識(shí)分子盡管“命運(yùn)跌宕，起落反復(fù)，但由集體記憶所形成的‘啟蒙情結(jié)’總是難以化解�！倍@種啟蒙情結(jié)的精神資源在作者看來無疑來自歐洲18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。作者認(rèn)為啟蒙在康德那里就已經(jīng)設(shè)定了一種學(xué)者/聽眾或成熟的理性代表/不成熟的大眾的權(quán)力關(guān)系模式，而這一模式又可以追溯到柏拉圖的《理想國》。
在《理想國》中，知識(shí)分子被描繪為“先覺形象”，“他的存在就是走在前面，以理想的方式（如“走向太陽”追逐光明’等）完成對(duì)于大眾的引導(dǎo)。作者進(jìn)而認(rèn)為，柏拉圖與康德之后，葛蘭西的有機(jī)知識(shí)分子理論是上述知識(shí)分子/大眾關(guān)系模式的發(fā)展。作者把葛蘭西的有知識(shí)分子理論與文化霸權(quán)理論結(jié)合起來分析道：知識(shí)分子之所以需要有機(jī)，正是借此以獲文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。有機(jī)知識(shí)分子就是柏拉圖的拯救大眾的“先覺者”，“有機(jī)”就是要求知識(shí)分子融入大眾，以便使大眾成為自覺的馬克思主義者�；蛘哒f就是讓社會(huì)運(yùn)動(dòng)的理論方面（知識(shí)分子）與實(shí)踐方面（大眾）結(jié)合起來。由于大眾只能在知識(shí)分子的啟蒙下才能從事革命，所以知識(shí)分子與大眾的關(guān)系就是指導(dǎo)者與行動(dòng)者的關(guān)系，知識(shí)分子是大眾的啟蒙導(dǎo)師，大眾的代言人，是革命的領(lǐng)導(dǎo)者。就是說，"葛蘭西的’有機(jī)知識(shí)分子’是一種立場堅(jiān)定、旗幟鮮明的’精英論’。（4）在對(duì)于葛蘭西的理論出了介紹以后，邵建指出：在90年代的的中國，不但堅(jiān)持啟蒙的知識(shí)分子心儀葛蘭西，而且啟蒙主義的質(zhì)疑者、社群理論的倡導(dǎo)者（指張頤武，陶按）也同樣在理論認(rèn)同有機(jī)知識(shí)分子理論，“這就不免讓人奇怪�！痹谧髡呖磥磉@是因?yàn)?啟蒙也好，社群也罷，說道底在它們的背后都有一個(gè)’文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’的問題。"他們之間本質(zhì)上是“話語權(quán)”之爭。
�。�1）《知識(shí)分子話語建設(shè)散論》，《作家報(bào)》，1998年4月2日。
（2）既要做好學(xué)問，又要參與政治，這樣的標(biāo)準(zhǔn)可謂高矣，拿它來批評(píng)知識(shí)分子常常也就不大切合實(shí)際，甚至于成為棍子。難怪郜元寶感嘆說：“中國沒有完人，蓋這標(biāo)準(zhǔn)太高，而中國少死心塌地的考據(jù)家，義無返顧的戰(zhàn)士，一半也因?yàn)榭紦?jù)家當(dāng)考據(jù)戰(zhàn)士時(shí)，過于看重這些既不考據(jù)更不戰(zhàn)斗的酷評(píng)家的宏論了�！庇纱俗髡邔�(duì)于“知識(shí)分子”這個(gè)詞也反感起來，“知識(shí)分子作為普遍概念可以使任何談?wù)撜呓枰宰詨咽钦娴�，但同時(shí)也可以使任何談?wù)撜唢@得大言不慚，不自量力�！备忧袑�(shí)的知識(shí)分子標(biāo)準(zhǔn)是“知識(shí)”：“是否知識(shí)分子，并不在于說或不說‘知識(shí)分子’，而在有沒有‘知識(shí)’。” 參見郜元寶：《關(guān)于“知識(shí)分子”》。
�。�3）參見《人文精神尋思錄之一》中王曉明、張汝倫、朱學(xué)勤等的相關(guān)觀點(diǎn)。
�。�4）均見邵建：《知識(shí)分子啟蒙：從柏拉圖到葛蘭西》，《文論報(bào)》1999年2月25日
邵建文章的主旨在于批判“有機(jī)知識(shí)分子”理論中包含的專制傾向。由于葛蘭西認(rèn)為知識(shí)分子的作用就是用自己的思想與自覺意識(shí)引導(dǎo)大眾，成為大眾的組織者與領(lǐng)導(dǎo)者，這樣，“知識(shí)分子憑借有知識(shí)，用以獲得對(duì)大眾指導(dǎo)的合理性；又憑借這種意識(shí)，從而對(duì)大眾進(jìn)行合理地指導(dǎo)�！保�1）正是在這里，作者窺見了知識(shí)分子的專制可能性。因?yàn)樵谧髡呖磥�，“專制就是�?qiáng)加”，把自己的意志強(qiáng)加給別人，所謂“立人”、“為生民立命”都屬于此。這里關(guān)鍵的問題是，知識(shí)分子之所以能夠?yàn)檫@種專制進(jìn)行合理化工作，是因?yàn)樗`取了“普遍性”的名義�！皩Ｖ频陌l(fā)生往往是以‘普遍性’的名義，長期以來知識(shí)分子正是充當(dāng)了一個(gè)具有‘普遍性’的個(gè)人主體�！�
作者認(rèn)為，知識(shí)分子的這種（普遍性或人類價(jià)值的）代表欲是一個(gè)啟蒙遺留下來的問題。啟蒙“以人權(quán)的普遍性”取代而不是消解了“神權(quán)的普遍性”，但是取代的只是普遍性的內(nèi)容，而沒有取消普遍性的形式與功能，知識(shí)分子就成了人權(quán)普遍性的代表，并由此獲得對(duì)他人的統(tǒng)治權(quán)。顯然，作者認(rèn)定任何普遍性都是一種專制或隱藏著專制因子，因?yàn)樗非蠼y(tǒng)一，而真正的自由或真正的“現(xiàn)代狀態(tài)”則是無數(shù)“相對(duì)真理”的并存。在這里我們可以發(fā)現(xiàn)他與“人文精神”論者以及啟蒙論者的明顯區(qū)別。知識(shí)分子必須放棄這種代表者的自詡，認(rèn)識(shí)到自己與大眾只是分工不同而已，它（知識(shí)分子）只是用自己的精神勞動(dòng)的產(chǎn)品和大眾勞動(dòng)產(chǎn)品進(jìn)行交換，從而滿足自己的生存之需�！爸R(shí)分子的精神勞動(dòng)是有價(jià)值的，但是沒有普遍性，更不能把它推廣到社會(huì)與他人，這就是嚴(yán)復(fù)所說的"群己之權(quán)界�！保�2）
邵建所忽視或混淆的一個(gè)問題是：知識(shí)分子思維方式或話語方式的普遍性與這種“普遍性”與政治權(quán)力結(jié)合成為剝奪別人自由的實(shí)踐是兩個(gè)不同的問題。前者是知識(shí)分子的自由（沒有人能夠剝奪知識(shí)分子追求“普遍性”或以“普遍價(jià)值”自居的權(quán)力，這不也是合乎自由的原則么？），后者必須通過政治制度的方式加以約束。也就是說，真正的危險(xiǎn)在于某些政治家借用知識(shí)分子的“普遍性”話語剝奪他人的自由，建立專制統(tǒng)治，而不是知識(shí)分子的普遍性話語本身有這種的能量。
正是在這一點(diǎn)上，我以為葛蘭西與康德是大有區(qū)別的。葛蘭西的"有機(jī)知識(shí)分子"與文化霸權(quán)的思想除了受到馬克思主義（特別是盧卡契理論）的影響以外，更主要的是吸收了歐洲無產(chǎn)階級(jí)革命與共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到無產(chǎn)階級(jí)想要奪取政權(quán)光是依靠軍事力量是不夠的，還必須在文化上占領(lǐng)市民社會(huì)，即建立無產(chǎn)階級(jí)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西本質(zhì)上是一個(gè)革命家，他的文化與知識(shí)分子理論是為建立無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)服務(wù)的（參見本文后的附錄《葛蘭西論文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與有機(jī)知識(shí)分子》）。這與康德的資產(chǎn)階級(jí)自由主義啟蒙思想的差異是明顯的�？梢韵胍姡绻鹛m西成功地建立了無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)，那么，市民社會(huì)的文化空間--一個(gè)可以自由討論政治與其他重要公共問題的領(lǐng)域--將不復(fù)存在。我以為葛蘭西理論的真正的可怕之處是在這里。（3）
在《有機(jī)知識(shí)分子的“歷史倫理”批判》一文中，邵建把“有機(jī)知識(shí)分子”理論所代表的知識(shí)分子倫理批判進(jìn)一步推進(jìn)到歷史的領(lǐng)域。在有機(jī)知識(shí)分子理論中，知識(shí)分子代表哲學(xué)，他的使命是把大眾從"常識(shí)"水平提升到理論水平（更高的生活概念），而哲學(xué)與歷史的“有機(jī)”結(jié)合的結(jié)果就是“歷史成了某種哲學(xué)和哲學(xué)世界觀的實(shí)現(xiàn)”過程。作者認(rèn)為，這是歷史的“最嚴(yán)重的異化”。因?yàn)樗鞍颜軐W(xué)置于歷史之上，無疑是用哲學(xué)規(guī)范歷史”，“使歷史走上了背離自身的歧途”，因?yàn)椤皻v史本來是無意識(shí)的，它是一個(gè)自然生長的過程，它服從的不是任何一種哲學(xué)意志，而是構(gòu)成歷史主體的即無數(shù)大眾的那種自發(fā)的、甚至盲動(dòng)的本能�！保�4）邵建為“自然而然的生活”辯護(hù)，反對(duì)為了知識(shí)分子心目中的某種"目的"、為了有意識(shí)地創(chuàng)造所謂"歷史"而遺忘生活（邵建心目中的真正的歷史，即自然的歷史）。
應(yīng)該承認(rèn)，這是在總結(jié)中外歷史基礎(chǔ)上得出的十分精辟且具現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)（很可能受到哈耶克等自由主義思想家的影響）。但是，把歷史與哲學(xué)、自然、客觀的歷史與主觀選擇的歷史完全分開在學(xué)理與實(shí)踐上都是成問題的，而他對(duì)于知識(shí)分子的作用的否定正好建立在這個(gè)觀點(diǎn)上。在這一點(diǎn)上，我以為還是葛蘭西更加深刻一些。葛蘭西解決反對(duì)自然演進(jìn)的歷史理論，因?yàn)樗⒃谝环N歷史與意志、客觀與主觀、自然演進(jìn)與理性選擇、生活與關(guān)于生活的觀念等一系列二元對(duì)立的思維模式基礎(chǔ)上。歷史是人的歷史，而人的意識(shí)、意志以及主觀選擇本身就是人的存在的一部分。人的意識(shí)參與歷史的發(fā)展并不一定就是“反歷史”。（1）
�。�1）、（2）《有機(jī)知識(shí)分子的“社會(huì)倫理”批判》（《文論報(bào)》1999年5月13日。
�。�3）同時(shí)，知識(shí)分子的普遍性話語的另一個(gè)含義是與技術(shù)專家或技術(shù)知識(shí)分子的專門性話語相對(duì)而言的，指的是知識(shí)分子關(guān)注的是整個(gè)社會(huì)乃至人類的利益，而不是特定的黨派、團(tuán)體或部門的利益，對(duì)此，富科與利奧塔等人都曾經(jīng)有所論及。
�。�4）見邵建《有機(jī)知識(shí)分子的“歷史倫理”批判》，《文論報(bào)》1999年7月29日。
就與本文關(guān)系更緊密的方面來說，這種二元對(duì)立的結(jié)果必然是完全否定批判性知識(shí)分子的存在意義乃至存在可能，認(rèn)為知識(shí)分子對(duì)于歷史的參與是沒有意義乃至只能具有負(fù)面意義（遺忘所謂“真正的生活”），而且這里似乎存在一種變相的“歷史規(guī)律不可抗拒”論，因?yàn)槿说乃枷�、世界觀與意志對(duì)它是無能為力的。這樣，邵建在批判主觀目的論的同時(shí)似乎又陷入了客觀目的論。
值得指出的是，邵建對(duì)于啟蒙知識(shí)分子或有機(jī)知識(shí)分子的批評(píng)從價(jià)值根基上看是源于他的個(gè)人主義自由主義理念，堅(jiān)持個(gè)人利益與個(gè)人權(quán)利的至上性與不可渡讓性。他十分警惕為了所謂的"群體利益"而犧牲個(gè)人利益。正因?yàn)檫@樣，他才對(duì)于“有機(jī)知識(shí)分子”理論“深惡痛絕”。如果說西方自由主義思想家為他的這種思考提供了理論資源的話，那么，中國改革前的社會(huì)主義理論與實(shí)踐則是他這種思考的歷史與現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)。這樣，他的知識(shí)分子的個(gè)人立場的內(nèi)核就是：
①反對(duì)那種以“國家”或“民族”、“時(shí)代”自居的代言式的知識(shí)分子立場。
�、诜磳�(duì)那種蔑視物質(zhì)、肉體而一味弘揚(yáng)精神的精英主義立場。在《自我的擴(kuò)張：90年代文化批評(píng)的一種癥候》一文中，他指出：這幾年我最怕聽見也最怕看見的就是那種大而無當(dāng)?shù)某瑐�(gè)人話語了。明明是個(gè)人在說話，但發(fā)言者偏偏不是站在個(gè)人立場而是超越個(gè)人以外。“這個(gè)”個(gè)人以外的東西常常是“國家”或“民族”之類。他針對(duì)文論界關(guān)于重建中國文論話語的討論指出：一個(gè)學(xué)者如果要建立什么特色，也只能是他個(gè)人特色，他怎么敢于去爭取那個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人的國家特色呢？動(dòng)輒那話語主體由個(gè)人擴(kuò)張成國家，或者動(dòng)輒就不自覺地站在超個(gè)人的過立場說話，在我看來，其潛意識(shí)深處，起支配作用的乃是福科所謂的知識(shí)權(quán)力的情結(jié)。這種知識(shí)權(quán)力運(yùn)作的特點(diǎn)就是把“我”變成“我們”，或以“我們”、“中國”的代表自居。而這種擴(kuò)展是具有“侵略性”的，“因?yàn)樵诩榷ǖ目臻g格局中，你一擴(kuò)大，別人就得縮小，你一成為主流，別人就成了邊緣。所以我反對(duì)任何形式的‘大敘事’，尤其是以‘中國’的名義�！边@種小敘事也就是作者所推崇的“個(gè)人話語”。
總而言之，作者的立場是"始諸個(gè)人，且止于個(gè)人。"這里的問題同樣是在個(gè)人與群體之間制造了一種二元對(duì)立，從而沒有能夠看到兩者之間的互動(dòng)與依存關(guān)系。（2）
如果說以上的幾篇文章都是批判性的，那么在《“反面”形象的無機(jī)知識(shí)分子》一文中（3），邵建提出了他心目中的正面的知識(shí)分子形象--無機(jī)知識(shí)分子。如果說 “有機(jī)的知識(shí)分子”形象“總是以人類的理性的代表自居，把某種道德理想作為人類社會(huì)生活的目標(biāo)，并以此規(guī)劃和引導(dǎo)歷史的發(fā)展”“那么，無機(jī)的知識(shí)分子的特點(diǎn)則在于他/她總是”外在于“任何性質(zhì)的社會(huì)體制”--包括知識(shí)分子自己建構(gòu)的學(xué)術(shù)體制--以及由“大眾”組成的社會(huì)機(jī)體，“真正的知識(shí)分子永遠(yuǎn)是也僅僅是知識(shí)‘分子’，它不代表任何群體，而總是意味著個(gè)人、獨(dú)立、疏遠(yuǎn)、偏離”。
葛蘭西的有機(jī)知識(shí)分子模式要取消知識(shí)分子身上的個(gè)人性質(zhì)，而這“恰恰是對(duì)知識(shí)分子真正生命的取消�！敝R(shí)分子應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)保持自己的結(jié)晶化的“顆�！被颉胺肿印睜顟B(tài)，知識(shí)分子的“真諦”因而是“反”（反體制化、反有機(jī)化、反大眾化，或者用他自己的話說反“一切程序性集合性的力量”）�！胺础笔墙^對(duì)的，“為反而反”。對(duì)于大眾驅(qū)動(dòng)的歷史演變的自然狀態(tài)中的“盲動(dòng)”方面要“反”（而不是“導(dǎo)”），甚至對(duì)于“正確的”歷史發(fā)展方向，如果它是集中化的，也要“反”。
因?yàn)榧谢馕吨鴮?duì)于個(gè)人的自由選擇的剝奪。但是，這種對(duì)于"反"大眾的態(tài)度與精英主義或啟蒙主義（如李新宇以及部分的人文精神倡導(dǎo)者）的"反"大眾含義不同。90年代的啟蒙主義者由于受到法蘭克福大眾文化批判理論的影響，一般把大眾視作沒有自主性的群盲。他們對(duì)于大眾的蔑視是與其精英主義的立場緊密結(jié)合在一起的。而在邵建這里，“反”不包含啟蒙大眾、做大眾導(dǎo)師的精英主義成分。
啟蒙主義者與人文精神論者與邵建的另一個(gè)不同是，后者的出發(fā)點(diǎn)是作為個(gè)人的知識(shí)分子，而前者的出發(fā)點(diǎn)則是"作為社會(huì)的’類’"的知識(shí)分子，以及他們的"社會(huì)位置"。
�。�1）參見本文后面的附錄《葛蘭西論文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與有機(jī)知識(shí)分子》。
�。�2）見首都師范大學(xué)中文系主辦《文學(xué)前沿》第一輯。首都師范大學(xué)出版社，1999年。
�。�3）《文論報(bào)》，1999年9月16日。
在這一點(diǎn)上，人文精神論者不可能與啟蒙主義者完全劃清界限。他們關(guān)注的都是作為類的知識(shí)分如何保持自己的使命與職責(zé)。比如陳思和明確指出：“知識(shí)分子應(yīng)該有承擔(dān)社會(huì)良心的自覺”，“社會(huì)需要制約，文化需要規(guī)范�！倍谀壳斑@種規(guī)范主要是針對(duì)商品經(jīng)濟(jì)引起的價(jià)值失范。這些工作需要知識(shí)分子的參與。但值得注意的是，他同時(shí)指出這種規(guī)范的前提卻是知識(shí)分子堅(jiān)持自己的傳統(tǒng)，或者叫“返回自身�！薄斑@個(gè)自身”是指知識(shí)分子自己賴以安身立命的傳統(tǒng)，即他作為一個(gè)知識(shí)者的價(jià)值觀念。雖然這個(gè)界定依然是十分模糊的，但是有一點(diǎn)可以肯定，“返回自身”不是退回書齋，而是另一種積極的介入與批判。用他自己的話說：“返回自身”不是號(hào)召知識(shí)分子退回書齋去，而是要認(rèn)清自己的財(cái)富在哪里，自己的價(jià)值在哪里。
他認(rèn)為知識(shí)分子既不能學(xué)蘇秦、張儀“做政治工具”，也不能“把學(xué)術(shù)當(dāng)成自我逃避的工具”。（1）這實(shí)際上是說知識(shí)分子要以獨(dú)立的精神與自己的學(xué)術(shù)理想?yún)⑴c政治（廣義的政治）。我覺得可以與邵建先生商榷的是，由于知識(shí)分子永遠(yuǎn)是“反”而不“導(dǎo)”，所以他的社會(huì)功能也可以說是“只破不立”（不管是立人還是立社會(huì)）。問題是：為反（實(shí)際上也就是批判）而反意味著“反”是絕對(duì)的嗎？打個(gè)極端的比方，某些原始部落為了維護(hù)自己的野蠻習(xí)俗而反自由民主人權(quán)--當(dāng)今世界的主要潮流--也是合理的么？把“反”本質(zhì)化、抽象化，抽離了"反"的具體語境與矛頭所向，“反”的合理性就是可疑的。
歷史的發(fā)展總是有一定的趨勢(shì)性（如民主化），是否可以不問其合理與否而反之？換言之，“反”是否要受到一定的價(jià)值規(guī)導(dǎo)？與此相關(guān)的是，堅(jiān)持人的完全徹底的個(gè)體性是否可能？邵建之所以把“反”抽象化、絕對(duì)化，在一定意義上是因?yàn)樗褌�(gè)體性抽象化、絕對(duì)化了。從這個(gè)意義上說，邵建沒有能夠擺脫社會(huì)/個(gè)體、立/反的二元對(duì)立的思維模式。同時(shí)也表明他的自由主義混合了一些后現(xiàn)代主義思想，從而難以發(fā)展出一種建構(gòu)性的批判理論。由于受到后現(xiàn)代主義的影響，邵建對(duì)于普遍性、對(duì)于本質(zhì)主義具有一種極為敏感的警惕；但同時(shí)他又受到自由主義的深刻影響。而殊不知自由主義恰恰是一種普遍性話語，只不過它所說的是規(guī)則的普遍性而不是實(shí)質(zhì)的普遍性。自由主義的多元與寬容的思想就是從這種規(guī)則的普遍性中推導(dǎo)出來的，（2）這是自由主義與后現(xiàn)代主義的一個(gè)根本區(qū)別之一。在自由主義與后現(xiàn)代主義同時(shí)在中國知識(shí)界廣為傳播的今天，意識(shí)到這種區(qū)別相當(dāng)重要。
（1）《人文精神尋思錄之一》。
�。�2）參見李強(qiáng)：《自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年。
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